Preámbulo:
Me acerqué a la obra de Roger Landa, Dialéctica, valor y dominación, no solo como una reseña más en el paisaje del pensamiento crítico, sino con una inquietud concreta: en un momento donde las luchas anticapitalistas, antipatriarcales y antirracistas parecen a veces fragmentarse en particularismos sin horizonte común, o diluirse en un universalismo abstracto, su libro se presentaba como un esfuerzo osado por recomponer la brújula. Mi interés, por tanto, no era solo examinar la solidez interna de su sistema categorial, sino sobre todo interrogar su potencia para iluminar los nudos concretos de nuestra lucha contemporánea. ¿Puede un marco teórico que aspira a develar la totalidad del patrón de poder moderno-capitalista dar cuenta también de la especificidad de la opresión que recae sobre los cuerpos feminizados, racializados y territorializados? ¿O, en su búsqueda de lo fundamental, reproduciría la ceguera histórica de cierta tradición frente a la división sexual del trabajo y la crisis de los cuidados?
Con estas preguntas latiendo en el fondo, diseñé un diálogo que buscara, ante todo, la tensión productiva. Mis interrogantes apuntaron a sondear la capacidad de su “patrón de poder de la modernidad” para articular, sin subsumir ni ocultar, la compleja trama de la explotación de clase, la jerarquización racial y la dominación de género. Quise empujar la conversación hacia ese terreno incómodo donde la abstracción teórica se encuentra con la materialidad de la vida, allí donde las mujeres sostenemos el mundo con un trabajo invisibilizado que, sin embargo, es la base oculta de toda acumulación.
Desde la primera pregunta, busqué situar su proyecto no en un Olimpo teórico, sino en el calor y la urgencia de las luchas políticas de Nuestra América, en el proceso bolivariano que ambos hemos vivido y pensado. Cada cuestión posterior —sobre la colonialidad, el fetichismo, la tecnología, el Estado— fue un intento de torcer el brazo de su constructo abstracto para que revelara sus consecuencias prácticas, sus silencios posibles y su potencialidad concreta para la acción transformadora. Si insistí en la dialéctica decolonial y en la “presencia ausente del sujeto vivo”, fue para traer a la mesa la herencia de un pensamiento como el de Silvia Federici, que nos recuerda que la acumulación originaria fue, y sigue siendo, una guerra contra los cuerpos y los saberes de las mujeres.
Esta entrevista es, en ese sentido, un ejercicio de lectura sintomática y solidaria a la vez. Solidaria con el impulso totalizador y la profundidad de un proyecto que considero un aporte fundamental para reactualizar el marxismo en el siglo XXI. Sintomática, porque rastrea sus límites no para invalidarlo, sino para señalar el trabajo que queda por hacer: el de integrar en esa poderosa anatomía de la dominación capitalista la sangre y la savia que la sostienen —el trabajo de cuidados—, sin el cual ni el valor, ni el capital, ni la vida misma, podrían reproducirse un solo día más.
Primera parte. «No podemos perder el punto de vista de la totalidad».
1) Verónica Ulloa: Roger, comencemos por los núcleos de tu propuesta. Me interesa visualizar y discutir tus planteamientos teóricos en diálogo con las tradiciones críticas que reelaboras. Tu trabajo combina profundidad filosófica con relevancia para las luchas emancipatorias contemporáneas. ¿Podrías hablarnos sobre origen, la curiosidad intelectual y la necesidad política que dieron forma a este proyecto?
Roger Landa: De cierta manera, este trabajo expresa el primer peldaño al que he llegado en mis elaboraciones filosóficas, pero también en mi formación política. Quienes nos formamos durante algo más de diez años en el fervor y auge del movimiento bolivariano vivimos de forma condensada una serie de procesos que recién estamos descubriendo sus alcances, límites y enseñanzas. No solo participamos de una transición jurídico-política para reconfigurar el aparato de un Estado dependiente y rentista, sino que lo hicimos bajo el signo de una narrativa que se propuso la construcción de una sociedad donde el ejercicio del poder estuviese asentado en una alta participación popular. Pronto nos percatamos de que ese momento heroico, de ruptura mesiánica diría Walter Benjamin, era apenas el comienzo de un largo proceso de confrontaciones de fuerzas donde no hay nada asegurado, salvo el mismo enfrentamiento y la constante necesidad de sostener lo logrado para intentar ampliar el campo de transformación hacia otras esferas.
En medio de esas turbulencias, cuya historia no quiero rehacer, me encontré estudiando la tradición del marxismo crítico latinoamericano y los debates que se sucedieron desde, al menos, la década de los sesenta en nuestro continente. Buscaba comprender aquello que vivíamos con demasiada cercanía. La teoría me permitió tomar distancia de lo inmediato para analizar procesos sociales más profundos, aquellos que eslabonan las transformaciones sociales. Mi interés siempre ha sido filosófico: ir al fundamento, en el sentido ontológico que sugiere Enrique Dussel, pero sin olvidar que, como él mismo afirma, la historia es la epistemología de las ciencias sociales y de la filosofía. Porque todo pensamiento presupone una concepción de la historia. Y, como señaló Ruy Mauro Marini, para nuestro continente la historia del subdesarrollo es la historia del desarrollo capitalista. El reto no es solo una nueva periodización, sino encontrar la clave para entender cómo llegamos aquí y cómo salir del atolladero. Es la pregunta que motiva a quienes insistimos en la necesidad de un mundo mejor.
Lo que descubrí y pude hacer explícito a medida que avanzada en mis investigaciones fue una paradoja práctica, que Franz Hinkelammert ilustra con una imagen trágica: la humanidad compite como dos sujetos compulsivos que cortan la rama sobre la que están sentadas. Ganará quien la corte primero, pero morirá al caer al vacío. Esa es la paradoja de la modernidad: somos cada vez más eficientes a costa de destruir las condiciones de la vida.
Hinkelammert lo plantea en términos de contradicción performativa: se destruyen las condiciones de la misma acción y esta queda sin sentido alguno. Pero, ¿qué pasa si somos conscientes de lo que hacemos y, aun así, lo seguimos haciendo? Aquí surge la aporía práctica: nuestra conciencia no es suficiente para detener el suicidio colectivo. Hay algo que nos impulsa como psicópatas a cortar la rama, algo de cuya objetividad no podemos escapar, porque estamos inmersos en ello. ¿Qué es lo que limita a la conciencia práctica cuando se propone transformar los fundamentos de una sociedad jerarquizada y desigual como la modernidad capitalista? Esa es la búsqueda central de mi libro.
Interludio: Landa plantea así una aporía fundamental: la conciencia de la crisis no garantiza la acción transformadora. Su proyecto busca desentrañar los mecanismos objetivos que perpetúan la dominación, incluso frente al conocimiento de sus consecuencias destructivas.
2) VU: Defines el «patrón de poder de la modernidad» como la dominación sistémica del metabolismo social por la relación capital. ¿En qué medida esta formulación supera la noción clásica marxista de «modo de producción» e integra la colonialidad como núcleo constitutivo, y no derivativo, de dicho patrón?
RL: Es una pregunta central. A fines del siglo pasado, muchas corrientes abandonaron apresuradamente el marco marxista, acusándolo de dogmatismo. Conceptos como «formación histórica» (y sus variantes semánticas) y «modo de producción» fueron descartados, a veces sin una lectura atenta de sus aportes.
En mi texto, redefino estos conceptos desde una perspectiva más amplia. El de formación histórica permite articular la complejidad de lo social sin reduccionismos, atendiendo a la dialéctica entre el fundamento y sus expresiones fenoménicas. Se trata de las formas en que una comunidad objetiva las mediaciones para producir, reproducir y desarrollar la vida. El modo de producción sería la esfera material de reproducción económica. No afirmo que con estos conceptos sea suficiente; pero sin ellos, se pierde mucho del aporte científico del marxismo.
Mi categoría central, sin embargo, es el patrón de poder de la modernidad. Nominalmente se la atribuye a Aníbal Quijano, pero le doy un contenido distinto. Para mí, lo que articula la dominación en la formación moderno-capitalista no es la racialización del trabajo (Quijano) ni una conjunción heterárquica de jerarquías (Grosfoguel), sino la dualidad valor-valor de uso, tal como Marx la expone en el primer tomo de El Capital.
Mi hipótesis es que, históricamente, las clases trabajadoras pertenecientes a las comunidades de vida anteriores a la expansión del capitalismo fueron escindidas por la fuerza de las condiciones objetivas y subjetivas de realización de su vida. Esta expropiación no es solo de recursos, sino de tiempo, cosmovisiones, cuerpos y formas de vida. El capital domina las mediaciones que las comunidades establecen para objetivar su vida. Es un control metabólico que se desarrolla de manera multilineal y multidimensional. La colonialidad es inherente a esto: el capital no se reproduce sin esta dominación.
¿Cómo se sostiene esta dominación? La escisión entre comunidades y sus condiciones de vida es equivalente a la escisión entre valor de uso y valor. De esta manera completo la hipótesis. Reproducimos el capital al reproducir nuestra vida. Es un mecanismo macabro que parasita la vida en la Tierra. Este libro es un primer esbozo para comprenderlo.
Interludio: Landa propone así una ontología de la dominación donde la escisión valor-valor de uso es la clave para leer la expropiación total de la vida, integrando la colonialidad no como un añadido, sino como un componente estructural del metabolismo capitalista.
3) VU: Afirmas que la dialéctica debe reconstruirse desde una perspectiva decolonial. ¿Por qué? ¿Cómo resuelves la tensión entre la universalidad del método dialéctico hegeliano-marxista y la particularidad de los saberes situados? ¿No reproduces así un particularismo epistemológico o un postmodernismo teoricista?
RL: La dialéctica no es un método único y universalmente válido. Esa pretensión fue superada por el marxismo crítico. En tiempos de ciencias de la complejidad, sería conservador y peligroso verla así.
La lectura decolonial de la dialéctica implica hacer explícito el lugar hermenéutico de enunciación. La opción del método es un asunto político y de clases. Se trata de desmontar el fundamento del orden establecido desde una situación determinada: la de la degradación ecológica planetaria, la inteligencia artificial, los autoritarismos y los genocidios heredados.
Hacer explícito el lugar de enunciación no significa relativizar el conocimiento. No se trata de que cada quien tenga su parcela situada sin conexión con un conjunto analógico. No podemos perder el punto de vista de la totalidad.
La dialéctica permite construir categorías que expresen el movimiento de la realidad, desde determinaciones simples y abstractas hacia otras más complejas y concretas. Además, hay niveles de profundidad de estas determinaciones, que explican elementos de la realidad a cierto nivel que luego se debe integrar a niveles más concretos, para no perder de vista ese movimiento de lo real. Como dice Hugo Zemelman, siempre debe estar abierta a la perspectiva del descubrimiento. En mi obra, estoy precisando elementos generales que luego integraré en determinaciones más concretas.
4) VU: Siguiendo tu análisis del fetichismo, ¿cómo explicas que la «objetividad espectral» del capital persista incluso tras su develamiento científico? ¿No implica que la conciencia de clase es insuficiente y que se requiere una epistemología del Sur para una praxis transformadora?
RL: Esta es la aporía que encontré. Como señaló Gadamer en su lectura de Hegel, la conciencia histórica tiene un límite en su autoconocimiento. El develamiento dialéctico no basta porque la objetividad del metabolismo del capital es inmanente a la reproducción de la vida. Para que millones dejen de reproducir el capital, tendrían que dejar de reproducir su vida o hacerlo al margen de él. Es la «jaula de hierro» de Weber.
Pueden surgir «islas de salvación» desconectadas de ciertas dimensiones del capital, pero ¿sobrevivirán en un mar capitalista? El capital puede articularse con ellas perfectamente.
La solución tiene que ser práctica, pero no en los términos economicistas del siglo XX o del voluntarismo político actual. Muchas luchas activistas están «descafeinadas» porque no se enfrentan directamente a la lógica de dominación del capital. Por eso insistimos en la dialéctica y la perspectiva de la totalidad.
No se trata tanto de una «epistemología del Sur». Me inclino más por la apuesta de Juan José Bautista: hacer inteligible lo que la episteme moderna suprime. Lo que intento mostrar es que la inversión categorial que oculta lo suprimido es una inversión de la realidad misma, por necesidad. Esa es la objetividad espectral. Cómo combatirla es lo que me ocupa.
Interludio: Frente a la insuficiencia de la conciencia, Landa apuesta por una praxis que, sin descuidar la totalidad, se enfrente a la inversión real que sustenta el fetichismo, recuperando la intuición de Bautista sobre hacer inteligible lo reprimido.
5) VU: Explicas la tesis de la modernidad como «catástrofe cotidiana». Entonces, ¿por qué el neoliberalismo es el sentido común epocal y cómo se digiere esa catástrofe? ¿Qué formas de organización política podrían activar el «freno de emergencia» ante la locomotora del progreso?
RL: La idea de catástrofe la tomo de Walter Benjamin. Para él, la dialéctica atiende a esos instantes donde el tiempo homogéneo se quiebra y surgen oportunidades de redención o servilismo. Donde no hay acontecer mesiánico, vivimos la catástrofe como algo cotidiano, sabiendo que estamos al límite pero sin poder detenernos, como el ángel de la historia.
El neoliberalismo es el referente directo de esta catástrofe, no solo como paquete de medidas, sino como «sentido común epocal», como dice Miguel Ángel Contreras. Es la conversión masiva de intelectualidades y movimientos a los credos neoliberales. El desastre sanitario durante la COVID-19 es un resultado de esto.
La metáfora del «freno de mano» que detiene la locomotora del progreso, de Benjamin, la anticipó Antonio Machado con ironía andaluza: «¿qué hacer con un cochero borracho que nos lleva al precipicio? Arrojarlo a la cuneta y arrancarle por la fuerza las riendas». Para Machado, la revolución es «jubilar cocheros borrachos». El freno de mano es, en realidad, una confrontación de clases y una toma forzosa de las riendas. Las organizaciones deben plantearse esto como una tarea conjunta en todos los niveles de confrontación.
Interludio: Landa recupera así la tradición de la teología profana benjaminiana y la convierte en una arenga política: no basta con frenar el progreso, hay que expulsar al conductor y tomar el control del vehículo.
Segunda parte. «El capital impone el valor como mediador del trabajo vivo«
6) VU: Frente a la acusación de economicismo al marxismo, integras la racialización y la colonialidad en el patrón de poder. ¿Cómo articulas la explotación de clase con la jerarquización étnico-racial sin subsumir una bajo la otra? ¿Es posible una alianza antisistémica entre proletariado y pueblos originarios, o son lo mismo?
RL: La articulación entre racialización, colonialidad y capitalismo se la debemos a los marxistas del Caribe, como Oliver C. Cox, Eric Williams, Franz Fanon, Aimé Césaire y Fernando Ortiz. Aníbal Quijano y los feminismos negros han sido cruciales en esta discusión.
Mi propuesta, sin embargo, opera a un nivel más abstracto. El núcleo es la dualidad valor-valor de uso. Desde un enfoque funcional, se pueden describir jerarquías y decir que van juntas. Pero desde la dialéctica, hay que explicar qué les da articulación. Mi respuesta es que lo que ordena esas jerarquías es la escisión entre valor y valor de uso. Sobre esta base se articulan las dimensiones del metabolismo del capital, sometiendo el valor de uso al valor.
No hablo en términos economicistas de acumulación, sino de una relación metabólica que se reproduce a través de esa dualidad. Es desde esta escisión, histórica y lógica, que podemos comprender la compleja articulación de las jerarquías en la modernidad.
7) VU: Al conceptualizar el «trabajo vivo» como condición trascendental opuesta a la valorización abstracta, ¿no te acercas a una ontologización del trabajo que el propio Marx superó en los Grundrisse? ¿Cómo evitas caer en un neo-humanismo incompatible con la crítica a la antropología colonial?
RL: En los Grundrisse, Marx identifica el trabajo vivo con la corporalidad del sujeto. Enrique Dussel y Franz Hinkelammert han desarrollado esto: la vida es el contenido de toda praxis, y la remisión al sujeto vivo es el criterio para juzgar el capitalismo.
El trabajo vivo es la capacidad de las comunidades para producir, reproducir y desarrollar su vida. No me refiero a un tipo específico de trabajo, sino a una potencia inherente a la corporalidad humana. Sin trabajo vivo, no hay objetivación de la vida.
El capital desplaza el trabajo vivo e impone mediaciones de segundo orden: las del capital. Esto lo observó tempranamente István Mészáros. Yo vinculo este desplazamiento con la escisión valor-valor de uso. El capital impone el valor como mediador del trabajo vivo. La mediación para la vida es también mediación para el capital, y es necesaria e inmanente.
Recuperar el trabajo vivo es poner en primer plano el elemento trascendente de la totalidad: la vida misma de la comunidad. Por eso, el primer paso para entender la dominación fue mostrar cómo el patrón de poder de la modernidad se establece a este nivel simple y desde allí encadena toda una serie de determinaciones que se complejizan a nivel geohistórico. Insisto, expropiación de las condiciones de realización y dominio sobre las mediaciones para objetivarse, este es el patrón de poder que opera en lo profundo del sistema. El capital desnuda al trabajo vivo y luego lo viste con su jaula de hierro.
Interludio: Landa redefine así el trabajo vivo no como una esencia humana, sino como la potencia metabólica de las comunidades, cuya expropiación es el núcleo de la dominación capitalista.
8) VU: Criticas la visión estatocéntrica de Poulantzas, pero afirmas que el Estado-nación delimita el adentro/afuera del capitalismo global. ¿No resulta esto funcional a la tesis de la autonomía relativa del Estado que cuestionas? ¿Cómo se reconfigura la estatalidad en la fase de acumulación predatoria actual?
RL: No critico la autonomía relativa de Poulantzas, sino que la ubico en un marco categorial distinto. Retomo de él la idea de que las formaciones sociales necesitan un elemento de cohesión, pero para mí no es solo el Estado, sino el campo político en general, que organiza los valores de uso desde una cultura particular.
El Estado-nación, como institución que condensa relaciones de fuerza, delimita políticamente el adentro y afuera de una «medida» geopolítica de capital, concepto que tomo de Jorge Veraza. Es una línea móvil, trasvasada por fuerzas en todas direcciones, pero no por ello deja de funcionar como límite.
Como dice Mészáros, la dinámica centrífuga del capital encuentra una unidad contradictoria en el Estado-nación. La movilidad del capital frente a la inmovilización de la mano de obra, señalada tempranamente por Arrighi Emmanuel, solo es posible por la acción de los Estados-nación.
Hoy vemos Estados que se vuelven más fuertes para frenar o impulsar capitales, y otros más débiles cuando la acumulación así lo demanda. El Estado sigue siendo el actor por excelencia que determina el campo económico desde el ejercicio de la fuerza en sus múltiples dimensiones. Como dijo García Linera, es un «campo de lucha», el principal mediador entre la acumulación localizada y las cadenas globales.
9) VU: Al hablar de una superación «transmoderna», ¿cómo evitas un dualismo entre modernidad occidental y alternativas étnico-comunitarias? ¿Qué aprendizajes extraes de las experiencias socialistas del siglo XX que fracasaron en descolonizar el poder? ¿Fracasaron?
RL: No estoy en condiciones de hacer un balance general de las experiencias socialistas del siglo XX. Un estudio sincero y científico está por hacerse.
Sí me concentro en la primera parte de la pregunta. Como dice Hinkelammert, vivimos en la modernidad y no podemos huir de ella; hay que atravesarla. De ahí que Dussel habla de transmodernidad. Una vuelta al pasado es imposible; un salto por encima, una ficción.
El marxismo crítico ha mostrado que ninguna formación hegemónica carece de fisuras. Si miramos desde la categoría de trabajo vivo, vemos que las comunidades colonizadas conservan una potencialidad reprimida, «forcluida» en jerga psicoanalítica. Atravesar la modernidad no es posible sin esa potencialidad. Por eso la apuesta de Juan José Bautista por la tensión decolonialidad/transmodernidad y la necesidad de hacer inteligible lo que la episteme moderna oculta. Pero yo añado la necesidad de superar las mediaciones de segundo grado impuestas por el capital. Los proyectos emancipatorios deben estar situados, pero sin perder de vista la acción global de asedio a la totalidad. Hay que pensar y actuar globalmente.
10) VU: ¿Es posible una tecnología no instrumental tras la hybris de la IA y el transhumanismo? ¿O la desfetichización exige abandonar el paradigma tecnocientífico moderno?
RL: La tecnología no es exclusiva de la modernidad capitalista. Todas las civilizaciones han desarrollado tecnologías adecuadas a su contexto. La narrativa ideológica del capital identifica tecnología con avance, ocultando su deuda epistémica con los conocimientos expropiados.
La tecnología está subsumida a campos más amplios, como la política y la economía. Sus criterios de regulación dependen de ellos. La discusión no es desechar toda tecnología moderna, sino recuperar criterios axiológicos de racionalidad material para decidir colectivamente qué tecnologías desarrollar y cuáles no.
Preguntas sencillas lo ilustran: ¿está la humanidad dispuesta a renunciar a tecnologías con impactos ecosistémicos insostenibles, reservándolas para fines específicos? ¿A abandonar el teléfono inteligente personal por formas de acceso común? Esto choca con la lógica comercial del capital, que requiere masificar innovaciones para anudar producción, circulación y consumo.
Hay que abandonar el paradigma tecnocientífico porque no puede responder a los efectos indirectos sobre los ecosistemas. Crear más tecnología para resolver problemas creados por ella misma es otra hybris. Es el mito de que el desarrollo tecnológico a cualquier precio resolverá todos los problemas. La ciencia y la tecnología tienen límites no solo epistemológicos, sino materiales: la ecología de los sistemas que sufren sus efectos.
Interludio: Landa desmonta el mito tecnocrático y reclama una politización de las decisiones tecnológicas, subordinándolas a criterios ecológicos y de reproducción de la vida, no del valor.
11) VU: En tiempos de capitalismo digital y financiarizado, ¿siguen siendo las categorías de Marx, particularmente la ley del valor, herramientas suficientes? ¿Cómo integrarías fenómenos como la renta cognitiva o el extractivismo de datos en tu noción de patrón de poder?
RL: Desde el nivel abstracto de mi argumentación actual, no puedo dar una respuesta completa. Pero puedo hacer observaciones generales.
La ley del valor es clave para entender las transformaciones globales. Como dijo Samir Amin, hay que ser consistentes: si pensamos desde la totalidad, no puede haber capitalismo en un lado y no en otro. Él habla de la ley del valor mundializada, aportando indicaciones valiosas para entender su articulación global.
Por mi parte, destaco la subordinación formal y real del capital. La expansión capitalista no es homogénea; depende de la formación colonizada y del momento de desarrollo del capitalismo cuando ella es subsumida. La subsunción formal y real muestra cómo el capitalismo pasa de ser un agente externo a un presupuesto interno del desarrollo societal.
La ley del valor articula globalmente esta heterogeneidad de forma jerárquica. Fenómenos como la renta cognitiva o el extractivismo de datos son variantes de procesos de expropiación y acumulación. No son novedades que cambien la esencia del capitalismo, sino encadenamientos que renuevan la subsunción, explotando dimensiones de la vida antes no tan rentables.
El capital financiarizado, la forma más fetichizada, oculta pero no borra su base material: el capital industrial global y el trabajo vivo que lo sostiene. El extractivismo de datos es un eslabón más donde la tecnología centraliza el control y dispersa los efectos negativos hacia la periferia.
Desde la categoría de patrón de poder, este encadenamiento se funda en la imposibilidad de los pueblos de controlar las condiciones de realización de su vida. La vieja tesis emancipatoria sigue vigente: desarrollar formas de organización que otorguen a las mayorías poder sobre sus condiciones y mediaciones vitales. Mi investigación apunta a cómo superar las mediaciones de segundo orden impuestas por el capital.
12) VU: Al afirmar que la dialéctica es «conocimiento con conciencia de clase», ¿no reduces la ética a la lucha política? ¿Cómo articulas la «presencia ausente» del sujeto vivo con una ética de la liberación que trascienda el clasismo?
RL: De Enrique Dussel, el filósofo que construyó la teoría ética más sólida de las últimas décadas, aprendí que la ética no tiene un campo propio. Es transversal a todos los campos prácticos. Como decía Simón Rodríguez, la persona moral no existe sin la persona real. Se es ético en todos los ámbitos.
El materialismo que rescato de Marx, en la interpretación de Hinkelammert, Dussel y Bautista, reconoce que la ética surge del hecho originario de la vida material. Mi discurso es ético en su origen, no por aplicación. Hablar de una formación social es hablar de comunidades que reproducen su vida desde principios éticos intrínsecos. Hablar del patrón de poder de la modernidad es hacer una crítica ética a un sistema sostenido sobre la muerte de las mayorías.
Aunque hablo de compromiso de clases, disto de reducir la liberación a una perspectiva clasista. Mi propuesta busca articular las distinciones (clase, etnia, género) de acuerdo con la lógica del capital. La liberación implica crear condiciones factibles para superar este patrón de poder, lo que exige una claridad ética donde se juega la vida de comunidades enteras.
No es un discurso que se reduzca a las clases, pero tampoco las obvia. Muchos enfoques decoloniales, al alejarse del economicismo, vacían la objetividad del ser social de las fuerzas en disputa que se expresan como luchas de clases. Si entendemos la lucha de clases no como una teoría vacía, sino como una teoría de la conflictividad social en formaciones con desigualdades materiales infranqueables, tenemos una herramienta poderosa para desarrollar una ética de la liberación en sentido amplio.
Una última observación: en análisis decoloniales recientes, se critica al imperialismo, pero se olvida la constitución de clases predominante, deformando realidades nacionales en nombre de un «imperialismo decolonial». Lo veo peligroso, pero eso será para otra conversación.
VU: He aquí una conclusión muy mía que es, a la vez, balance e invitación. La obra de Roger Landa. Dialéctica, valor y dominación, se erige como un aporte fundamental al marxismo contemporáneo por su riguroso intento de descifrar la lógica metabólica del capital. Landa no se limita a catalogar las jerarquías de la modernidad —la clase, la raza, el género—, sino que excava hasta su raíz común: la escisión fundante entre valor y valor de uso, aquella que convierte la reproducción de la vida en la reproducción ampliada del capital. Su categoría de «patrón de poder de la modernidad», construida con el rigor de la dialéctica materialista que aprendió de El Capital y enriquecida con el diálogo decolonial, nos ofrece una clave de lectura poderosa para comprender la colonialidad no como un derivado, sino como un núcleo constitutivo de esta dominación sistémica. Al definir este patrón como el control sobre las mediaciones para objetivar la vida, Landa nos provee de un marco para entender desde la expropiación histórica hasta el extractivismo de datos como eslabones de una misma cadena.
Sin embargo, toda obra que aspira a la totalidad lleva en sus pliegues las huellas de sus exclusiones necesarias. El gran mérito de Landa —su consistente abstracción para desentrañar la lógica del capital— contiene también su límite más productivo. Como señala con agudeza las críticas feministas y una lectura decolonial más interseccional, la «expropiación de las condiciones de realización de la vida» que Landa describe con tanta potencia, adquiere su forma más concreta y brutal en la esfera de la reproducción social, un territorio donde el trabajo de las mujeres, racializado y precarizado, sostiene el metabolismo social que el capital parasita. La división sexual del trabajo y la crisis de los cuidados no son meras «dimensiones» a añadir, sino la base material sobre la que se asienta y naturaliza la acumulación. Esta ausencia, lejos de invalidar el proyecto, lo interpela a dar un paso más: si el capital desnuda al trabajo vivo para luego vestirlo con su jaula de hierro, como afirma el autor, entonces es en el cuerpo vivo, feminizado y racializado, donde esa jaula muestra su máxima eficacia coercitiva. La obra de Silvia Federici, por citar un referente ineludible, calibra con precisión cómo el patriarcado capitalista se forjó en la quema de brujas y la subordinación de las mujeres, un proceso de acumulación originaria que Landa describe en abstracto pero que no termina de conectar con la carne y la sangre de esa explotación.
Por ello, invito a leer este libro no como un sistema cerrado, sino como el «primer peldaño» que su autor modestamente reclama: una herramienta teórica de una potencia excepcional para pensar la totalidad, que a la vez nos convoca a completarla. Su diagnóstico de la aporía moderna —sabemos que cortamos la rama sobre la que estamos sentados, pero seguimos haciéndolo— resulta aún más urgente cuando se lo ilumina con la luz de las luchas por los cuidados, los territorios cuerpo-tierra y la reproducción de la vida misma. Landa nos entrega las llaves para comprender la jaula; corresponde ahora a nuestras luchas y a nuestros pensamientos colectivos forjar la llave maestra que nos permita abrirla. La lectura de este libro es, en sí misma, un acto de insubordinación contra la objetividad espectral del capital, y un primer paso para arrebatarle, por la fuerza, las riendas de nuestro metabolismo social.
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Esta entrevista se realizó con motivo de la publicación del libro Dialéctica, valor y dominación. Ensayo sobre el patrón de poder de la modernidad, ganador del Premio para Autores Inéditos de Monte Ávila Editores. El texto se presentó en la 21ª Feria Internacional del Libro de Venezuela, en la Galería de Arte Nacional. La versión digital puede descargarse aquí.
Roger Landa:
Investigador y filósofo venezolano. Se ha dedicado al estudio del pensamiento crítico latinoamericano, el marxismo y la geopolítica desde una perspectiva filosófica.
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Verónica Ulloa:
Socióloga y feminista venezolana. Formadora en materia de género, derechos sexuales y reproductivos, planificación comunitaria, derechos humanos y especialista en teoría política marxista desde la visión de Nikos Poulantzas.
